درآمدی بر تفسیر قصص قرآنی
ای برادر قصه چون پیمانه ایست
معنی اندر وی بسان دانه ایست
دانه معنی بگیرد مرد عقل
ننگرد پیمانه را گر گشت نقل
(مولوی)
اندیشه درباره داستان آفرینش از پیدایی هستی در بطن نیستی گرفته تا آفرینش آفتاب و ماه و ستارگان, ابر و باد و هفت آسمان و هفت زمین و دریاها و خشکی ها, کوه ها و دشت ها و گیاهان و حیوانات, هرکدام داستانی دارد, اما داستان خلقت آدم, داستان داستان ها در کتاب سراسر شگفت آفرینش است. قصه های انبیا و اقوام گذشته, عصیان و ایمان بنی آدم, انذار و عقوبت, بشارت و ثواب, دوزخ و بهشت عذاب و رحمت, همه و همه آیه های رحمت و عبرتند. زیباترین قصه ها و رساترین اندرزها در آینه آیات قرآن بر ما پیدا شده و تکان دهنده ترین کیفرها و شیرین ترین پاداش ها در قالب تصاویر سُوَر کلام الله بر ما نمایانده شده است. این داستان ها جملگی برای تنبیه و تربیت و رَشاد ما نازل شده اند. پس حق آن است که سخن نیوشِ قصه پرداز خلقت و برچیننده دانه های حکمت باشیم; این کمترین پاسداشت حرمت و عزّت کلامِ آن حکیم سخن آفرین است.
از جمله قصه های مفصّل قرآنی که در تفاسیر به اشکال مختلف تشریح شده و از جمله بحث برانگیزترین قصه ها در تفاسیر به شمار می آید داستان آفرینش و پیدایی عالم خلقت آدم است. این حکایت اشکال متعدد و متنوعی دارد. قصه آفرینش بشر ظاهراً در بدو امر به دست سومریان ساخته و پرداخته شده است و داستان های بابلی آن را تکمیل کرده است و ضمن اعمال تغییراتی در اصل سومری آن, موضوع بحث حکمای بابل واقع شده, مرحوم خزائلی درباره نحوه انتقال افسانه آدم و حوّای سومری ـ بابلی به قوم یهود می نویسد:
ییهودیان در مدت اقامت خود در بابل با این قصه آشنا شدند و مطابق با ذوق خویش در داستان تصرفاتی کردند و در زمان شروع رشد ملی خود به منظور این که برای قومیّت خویش ریشه کهن داشته باشند تورات را با داستان آدم و حوّا شروع کردند و با قصه موسی(ع) مؤسس دین یهود, خاتمه دادند (خزائلی, اعلام القرآن, ص36و37ـ چاپ چهارم, تهران, 1371).
این قصه با دیگر اخبار و حکایات تورات از طریق یهودیان مهاجر در عربستان رواج یافت. قرآن مجید که مصدّق کتب آسمانی پیشین است و قصد ارشاد مؤمنان و ترغیب آنان به سرگذشت های واقعی را دارد زوایدی را می زداید که بر این حکایت اصیل و عبرت آموز بربسته اند و با اشارات اجمالی, اضافات بهره و جعلیات بی بهره را به دور می افکند. آنچه از این قصه در قرآن آمده, سره و سودمند است و مفسرانی که شمّ داستان سرایی آنان بر دانش شرح و نقد و علمشان در تفسیر قصص قرآن می چربد, علاوه بر آن که مرتجعانه و متحجّرانه دست به دامان کتب تحریف شده ای چون عهدین (تورات و انجیل) و تفسیرهایی چون تلمود و سان هدرین شدند برای تکمیل و تزیین هرچه بیشتر این افسانه ها مطالبی از خود نیز بر آن افزودند (همان).
این اضافات و جعلیّات به گونه ای رو به تزاید گذاشت که سیمای حقیقت از میان ابرهای تیره جعل و دروغ پیدا نبود. این رویکرد ناصواب پاره ای مفسّران قصص قرآن مجید, موجب اظهارنظرهایی ناشایست و اهانت آمیز در باب کلام عالی و آسمانی خداوند شد. با آن که اصل قرآنی این قصص, منزّه و به دور از این شائبه ها و اظهارنظرهاست, برخی محققان جدید, پاره ای از قصص انبیا همانند داستان (هابیل و قابیل), (هاروت و ماروت), (داستان نمرود) و حکایات (عمالقه و عاد و ثمود) و (شدّاد و ارم ذات العماد) و کمابیش دیگر داستان ها و حکایت ها را با دانش اساطیر یا میتولوژی1 اقوام سامی در ارتباط دانسته اند (علی اصغر حکمت, امثال قرآن, ص10ـ چاپ دوم, بنیاد قرآن, تهران, 1361).
علاوه بر این جعلیّات و افسانه سازی ها, قصه ها و حکایات صوفیه را که در تفاسیر و کتب اخلاقی و تعلیمی وارد شده است باید با تحقیق و احتیاط نگریست و پذیرفت. صرف عبرت آمیز بودن یک قصه یا اخلاقی بودن یک حکایت نباید آن را از مسلّمات شمرد و احیاناً کژاندیشی ها و نسبت های ناروای آن را با چشم بسته پذیرفت, زیرا برخی از این قصه ها نیز منشأ اسرائیلی دارد یا برساخته ذهن پردازندگان است و اصل قرآنی ندارد.
نمونه مشهور و مشهود آن, این گفته تورات است: (و خداوند آدم را بر صورت خویش آفرید) یا (سرانجام خدا فرمود انسان را شبیه خود بسازیم تا بر حیوانات زمین و ماهیان دریا و پرندگان آسمان فرمانروایی کند; پس خدا انسان را شبیه خود آفرید) (تورات, کتاب آفرینش, باب اول, آیات26و27).
عبارت فوق یکی از عمده ترین اصول و اساس عرفان اسلامی و ایرانی است. عرفای نامدار ما با استناد به حدیث (إنّ الله خَلَقَ آدمَ علی صورتِه) و آیه شریفه (انّا لله و انّا الیه راجعون) اساس تفکری را بنیان نهادند که بر پایه آن, انسان خداگونه جلوه کرد. این جلوه خدایی یا خداگونگی انسان2 یا انسان ـ خدا3 نتیجه کژتابی اندیشه های بلندپروازانه بشری است.
خدای یهود (یهوه) معیارهای ممیّزه الوهی و آسمانی بودن را ندارد. یهوه خدایی است که تا حدّ انسان و صفات انسانی, تنزّل کرده است. رسوبات این اندیشه بمانند میراثی ناسره از یهود به نصارا می رسد. قائل شدن به اقانیم سه گانه, پدر و پسر خواندن خداوند و پیامبرش مسیح(ع) ادامه همان اندیشه است. خوارق عاداتی که به حضرت موسی(ع) انتساب داده شده در روایاتی که بر مسیح ساخته اند, برجسته تر نمایانده می شود. هرچند که علمای آگاه و مفسّران بزرگ و باریک اندیش رغبتی به تکرار این حکایات و اخبار کذب از خود نشان ندادند با این حال عده ای پیدا شدند که نه تنها در صدد ردّ و نقض آنها برنیامدند, بلکه به میل و از سر ذوق به نشر این عقاید و وقایع پرداختند. همین اقبال و رویکرد غیر عقلانی و ساده اندیشانه موجب گردید عرفای با ذوق و ادیب در مکتوبات و رسالات و اشعار و دواوین خود از این اخبار و افکار سود جویند.
کرامات و خوارق عاداتی که به مشایخ و کِبار این قوم نسبت داده می شود در ارتباطی تنگاتنگ با همان اعتقادات یهود و نصارا یا داستان های آنهاست. تا آن جا که گاه این قصه سازی ها ما را به دوران چند خدایی4 می برد, خدایانی که نه کاملاً خدایند و نه انسان و انسان هایی که نه کاملاً انسانند و نه خدا; آنچه از صفات انسانی دارند نیازهای مادی و اخلاق و کنش آنهاست و آنچه از صفات خدایی دارند قدرت مافوق بشری آنان است.
فلسفه عرفان گنوستیک5 نیز از همین باور سرچشمه می گیرد. در آیین گنوستیسیسم6 جوهر و روح انسان جنبه خدایی دارد و در آغاز از جوهر و حقیقت کلی خدایی جدا شده و در قوس نزولی افتاده و گرفتار جسم و ماده و تن شده است. سعادت و پیروزی انسان هنگامی محقق می شود که دوباره علائق جسمانی را ترک کند و در قوس صعودی با ریاضت و تزکیه روح به اصل روحانی و معنوی خود نزدیک گردد و با خدا متحد و یکی شود. مراحل استکمال قوس صعودی, این سه زینه است:7 تصفیه یا تخلیه نفس; تجلیه یا تزکیه نفس; تحلیه یا حلول نفس.
این که برخی عرفا اِبای شیطان از سجده بردن به آدم را به یکتاپرستی ابلیس تعبیر می کنند و دلیل آن را شایسته نبودن مخلوق برای سجود می دانند ریشه در اعتقادات یهود و روایات تورات دارد. با نگاهی اجمالی به مندرجات کتاب ایّوب, باب دوم, آیات 1تا9, شیطان را از مقرّبان درگاه حق تعالی خواهیم یافت. ابلیس که در آیین های زرتشتی, مسیحیت و اسلام مظهر تباهی و پلیدی و لغزش است ـ و از این جهت لعین و رجیم ـ در عقیده یهود همانند فرشتگان مقرب, آزادوار به پیشگاه باری تعالی شد و آمد دارد و با درخواست از خداوند و اجازه حضرت حق به آزار و اغوای انسان ها و از جمله انبیا ـ به ویژه ایّوب نبی(ع) ـ دست می یازیده است.
برداشت ها و استنباط های شخصی عرفا در آثار صوفیانه اگرچه زیبا و هنری است, اما صرف اخلاقی و تعلیمی بودن این آثار ـ و البته در نظر داشتن جایگاه والای ادبی و فرهنگی آنها ـ نمی تواند ما را از تنقید و تحقیق در اصالت اخبار و روایات منقول رویگردان سازد, زیرا استنباط و احتجاج شخصی درباره مضامین و قصص قرآنی را باید تفسیر به رأی دانست و از همین رو صواب و ناصواب هر دو در تفسیر به رأی موجود و در هم سرشته شده است; از این روی برای بررسی و سنجش راستی ها و کژی ها و درستی ها و نادرستی هایی که در تفسیر قصه ها وجود دارد, علاوه بر نص قرآنی از احادیث معتبر نبوی و اهل بیت او یاری می توان گرفت. در کنار این منابع ارزشمند و قدسی, نیروی خرد نیز می تواند پاسخگوی پرسش های ما باشد.
مدد گرفتن از قدرت تفکر فعال و آزاد و پیراسته از شوائب, ضامن درستی استنباط و یادآوری ما خواهد بود, به شرط آن که توفیق قدسی نیز یاریگر عقل پاک گردد. برخی از این توفیق یا امداد آسمانی به (الهام خداوندی) یا (امداد غیبی) یاد کرده اند. این امداد یا الهام از الطاف و عطایای حق تعالی است که موجب گشایش بستگی ها یا کشف حجاب ها از برابر دیدگاه خاصّان و اولیای الهی می گردد.

سابقه قُصّاص عرب به پیش از اسلام باز می گردد به آن زمان که اعراب در شب نشینی های دیرپای خود سَهَر را به نقل سَمَر, آن چنان شیرین می ساختند که تن خسته شان حلاوت نوم نمی طلبید و گوش سپردن به داستان های ملوک یمن و حکایات مربوط به اقوام افسانه ای را ـ که نخستین اربابان عربستان پنداشته می شدند ـ از فرو رفتن در حریر نرم خواب و خلوت رخوت انگیز منام, خوش تر می داشتند. آنان در این شب زنده داری ها به بازگویی روایت های قهرمانان حماسه های قبایل خود می پرداختند و ضرب شست ها و قهر و غلبه جنگاوران قبیله خود را بر دشمن توصیف می کردند تا افتخاراتی را باز گویند که مردان قبیله ها کسب کرده بودند. گاه جز (ایام العرب) به داستان های اندرزآمیز نیز اقبال می کردند و قصه هایشان از حلو پند و سَمَر قند شیرینی می گرفت و گاه روایاتی را برمی خواندند که کم و بیش با امانت داری از انجیل وام گرفته بودند.8
در عهد اسلامی نیز طبقه قصه گویان ـ به ویژه پس از رسول گرامی اسلام(ص) ـ پدید آمدند. آنان به نقل قصص انبیا می پرداختند و بر این قصه ها منقولاتی از اخبار یهودیان و نصرانیان برمی افزودند. نضر بن حارث, قصه های غیر عرب را نقالی می کرد, وی داستان رستم و اسفندیار و (اساطیر الأولین) ایرانیان را در مقابل قصص قرآنی و به گونه معارضه با قرآن بر اعراب می خواند. قصه گویی در میان اعراب نه فقط یک هنر, بلکه یک پیشه و منبع درآمد هم به شمار می آمده است.
برخی تاریخ پیدایی قصه گویی در اسلام را مربوط به عهد خلیفه دوم, عمر بن خطاب و با مجوز وی می دانند. بر این اساس (تمیم الدّاری) نصرانی مسلمان شده و از صحابه, نخستین قصه گوست. همچنین این عده تبدیل هنر قصه گویی به پیشه نقّالی را به زمان خلافت معاویه و پس از وی نسبت می دهند (کیهان اندیشه, ش30, خرداد و تیر 1369, ص121ـ124, مقاله نقش قصه پردازان در تاریخ اسلام, نوشته رسول جعفریان).

واژه (قصه) (القصَّه) به معنای حکایت و سرگذشت است. مؤلف فروق اللغات این کلمه را از اسمای مثلثه شمرده و جمع آن را (القصص) به کسر (ق) دانسته است.9 وی (القَصَص) به فتح (ق) را به معنای بیان حکایت یا حکایت کردن به کار برده است (ر.ک: الحسینی الموسوی الجزائری, ص261ـ چاپ چهارم, دفتر نشر فرهنگ اسلامی, تهران, 1375).
قَصَّ یَقُصُّ در اصل به معنای دنبال کردن چیزی (تَتَبُّعُ الشَّییء). در همین معنا فی قوله تعالی: و قالت لأخته قُصّیه, مادر موسی به خواهر موسی گفت که به دنبال او (برادرت موسی) برو (قصص, آیه11). قصه گو را از آن روی (قاصّ) می گویند که به دنبال آثار گذشتگان بوده است (یُتبِعُ الآثارَ و یُخبِرُ بها). پس (قَصَّ یَقُصُّ) در مفهوم دنبال کردن و پیگیری ردّ یا اثر چیزی است که اکنون آن چیز ناپیداست و از آن صرفاً خبری و سرگذشتی و تنها حکایتی باقی مانده است. قصه در حقیقت بیان حال چیزی است که اکنون نیست. مؤلفان لسان العرب نیز فعل (نَقُصُّ) را در معنای (نُبَیِّنُ) دانسته است (لسان العرب, ج7, ص73). با این تعریف لغوی که به دست آمد قِصَص (جمع قصه) به اخبار و رویدادهای تاریخی گفته می شود که در پی هم و به گونه مجموعه و سلسله ای از وقایع پدید می آیند. قصد ما قصص قرآنی است که غالباً داستان زندگی و سرگذشت انبیا و اقوام آنهاست. ما در این قصه ها با اخبار واقعی ای که از سوی خداوند بر رسول او فرو فرستاده شده است سر و کار داریم, نه قصه به معنای امروزین آن یعنی اسطوره و افسانه. قرآن وصف و بیان حال پیامبران و اُمم آنان است و بنیاد استوار این قصص از منبع وحیانی ایشان ناشی می شود.

ـ کاربرد واژه (قَصَّ) و مشتقات آن در قرآن کریم
از ریشه (قَصَّ) مشتقاتی چند در قرآن کریم دیده می شود:
1. قَصَّ: حکایت کرد, قصص(28) آیه25
2. قَصَصنا: بیان کردیم, حکایت نمودیم ـ نحل(16) آیه118.
3. قَصَصنا: بیان کردیم, حکایت نمودیم ـ غافر(40)آیه78.
4. قَصَصناهم: ما احوال آنان را حکایت کردیم ـ نسا(4)آیه 164.
5. لاتَقصُص: حکایت مکن, باز مگو ـ یوسف(12)آیه5.
6. نَقُصُّ: حکایت می کنیم, باز می گوییم ـ یوسف(12)آیه3.
7. نَقُصُّ: حکایت می کنیم, باز می گوییم ـ اعراف(7) آیه101.
8. نَقُصُّ: حکایت می کنیم, باز می گوییم ـ هود(11) آیه120.
9. نَقُصُّ: حکایت می کنیم, باز می گوییم ـ کهف(18) آیه13.
10. نَقُصُّ: حکایت می کنیم, باز می گوییم ـ طه(20) آیه99.
11. لم نَقصُص: حکایت نکردیم ـ غافر(40) آیه78.
12. لم نَقصُصهُم: آنهایی که حکایت ننمودیم ـ نسا(4) آیه164.
13. فَلَنَقُصَّنَّ: پس یقیناً حکایت آن ها را بیان کنیم ـ اعراف(7) آیه 7.
14. نَقُصُّهُ: ما آن را حکایت کردیم ـ هود(11) آیه100.
15. یَقُصُّ: او (پروردگار) به حق دستور دهد ـ انعام(6) آیه57.
16. یَقُصُّ: بیان می کند ـ نمل(27) آیه76.
17. یَقُصُّونَ: بیان کنند, بخوانند ـ انعام(6) آیه130.
18. یَقُصُّونَ: بیان کنند, بخوانند ـاعراف(7) آیه35.
19. فَاقصُصِ (القَصَصَ): پس این حکایات را برگو ـ اعراف(7) آیه176.
20. قُصّیهِ: از پی او رو, او را دنبال کن ـ قصص(28) آیه11.
21. ألقَصَصَ: حکایت, داستان, سرگذشت ـ آل عمران(3) آیه62.
22. ألقَصَصَ: حکایت, داستان, سرگذشت ـ اعراف(7) آیه 176.
23. ألقَصَصَ: حکایت, داستان, سرگذشت ـ قصص(28) آیه 25.
24. ألقَصَصِ: جمع قصّه, حکایات و سرگذشت ها ـ یوسف(12)آیه3.
25. قَصَصاً: به دنبال رد یا اثر پا رفتن ـ کَهف(18) آیه64.
26. فی قَصَصِهِم: در حکایات آنان, در سرگذشت آن ها ـ یوسف(12) آیه111.

یکی از راه های شناخت اعجاز قرآن مجید و اعتبار و تنبُّه, توجه به قصه ها و پرداختن به تاریخ پیامبران, اقوام, ملل و امم سالفه است. تاریخ پیدایی دانش تفسیر و بررسی قصص قرآنی را باید به همان تاریخ پیدایش دانش تفسیر و دیگر علوم قرآنی پیوند زد, از همان زمانی که توجه به قصه های قرآنی و استوار ساختن گزارش آنها به احادیث و اخبار و روایات منقول از نبی اکرم(ص), صحابه و ائمه اطهار(ع) پیدا آمد و به تدریج فزونی گرفت. در ادبیات فارسی نیز اهتمام به قصص قرآن با پیدایش نخستین ترجمه و تفسیر فارسی قرآن کریم مقارن است. در حقیقت از قرن چهارم ق است که تحقیق و تحلیل قصه های قرآن به دست مفسران پارسی نویس بنیان نهاده می شود.
این اهتمام پس از ترجمه تفسیر طبری در تفاسیر دیگری از جمله تفسیر اسفراینی یا تفسیر تاج التراجم فی تفسیر القرآن للأعاجم از شاهپور عمادالدین ابوالمظفر طاهر بن محمد الاسفراینی متوفی به سال 471ق و تفسیر زاهد یا لطائف التفسیر از ابونصر احمد بن الحسن بن احمد الدارانی به سال 519ق و تفسیر سورآبادی از ابوبکر عتیق بن محمد نیشابوری چشم نوازتر است تا آن که در سده ششم و به فاصله اندکی دو تفسیر کشف الاسرار و عدةالابرار میبدی و روض الجنان و روح الجنان ابوالفتوح رازی با پر مایه کردن و مستند ساختن این قصص به احادیث و اخبار و روایات و داستان های عارفانه, رونق و جلوه ای تازه بدانها می بخشند. این تلاش ارزشمند تا دوره ما و تفاسیر عصر حاضر نیز می پاید و دوام می آورد. یکی از ویژگی های عمده تفسیر روض الجنان آن است که مؤلف شیعی این تفسیر ارزشمند, ضمن بیان سرگذشت عبرت انگیز اقوام پیشین و انبیای الهی از آدم(ع) تا خاتم(ص) در خلال تفسیر آیات قرآنی به ترجمه احوال و شرح قصص و تاریخ رسل نیز عنایت داشته است. وی صرفاً نقّال قصص نیست, بلکه نظریات منتقدانه وی درباره مسائل تاریخی و تمییز مرز میان صحیح و سقیم و تمایز بین ظن و یقین و قاطعیت وی در این راه, کار او را ارزشمندتر ساخته است. ابوالفتوح با صداقت و امانتی ذاتی و اطلاعات و مهارتی کافی در این شیوه قلم زده است. خامه روان و نثر ساده او توانا و هنری و از اطناب و صنعتگری بری است.

بیان سرگذشت ها و حکایات و احوالات انبیا و اقوام آنان از زبان خداوند برای رسول خویش بر مردم از دو نظر حائز اهمیت است:
1. مفاهیم و مضامین مندرج در قصه ها برای الگوگیری و اسوه پذیری انسان هاست;
2. در هر قصه علاوه بر اندرزها و اسوه ها و الگوها مسائل اخلاقی و انسان ساز بسیاری به چشم می آید, مثلاً داستان حضرت لوط(ع) الگوی مبارزه با فساد اخلاقی است یا داستان حضرت ایوب(ع) الگوی صبر و پایداری و داستان پیامبر اسلام(ص) اسوه رحمت و رأفت است; به همین ترتیب هر داستان نماد و الگویی عالی را می نمایاند.
قصص و داستان های منقول در کتب دینی صرفاً جنبه آموزشی و عبرت پذیری دارد و برای بیان مسائل اخلاقی و عالی انسانی است تا از این راه انسان عبرت آموز به خودسازی و معرفت دینی نائل گردد. مرحوم خزائلی نیز در این باب نوشته اند:
مقصود از ایراد قصص در قرآن کریم, بیان عبرت و موعظه است. به حکم نصّ تنزیل عزیز برای دعوت به راه پروردگار, سه طریق تعیین شده و آن سه عبارت است از: حکمت, موعظه حسنه و مجادله به وجه احسن (خزائلی, اعلام قرآن, ص13).
بنابراین قصه ها و داستان های قرآن را می توان به این موضوعات تقسیم کرد:
ـ اثبات وحی و رسالت , داستان نوح, ابراهیم, یوسف, موسی و عیسی(ع).
ـ بیان و اثبات وحدت ادیان و اشتراک آنها در اصول اعتقادی (توحید, نبوت, معاد و سه اصل رسالت: اندرز, تبشیر و اتمام حجت) , داستان نوح, هود, صالح و شعیب(ع).
ـ تأکید بر قدرت خداوند و اثبات پیروزی نهایی انبیای الهی بر طاغوتیان10 , قصه طوفان نوح, طوفان شن برای نابودی قوم عاد, صاعقه برای نابودی قوم صالح, غرقه کردن فرعون و اعوانش در نیل و….
قصد پروردگار عالم از بیان این قصه ها مبارزه با تحریف حقایق, اسطوره سازی و افسانه پردازی است. در واقع, قرآن مجید با نقل درست رویدادها و سرگذشت های پیشینیان از طریق قصه خلقت آدم, طوفان نوح, سرگذشت ابراهیم, موسی, یعقوب, یوسف, ذکریا, یحیی و عیسی(ع) به اثبات حقایق و تصحیح تحریف های موجود در عهدین پرداخته است.11 قصه پرداز عالم هستی در کلام آسمانی, هدف از بیان داستان ها را برای پیامبر(ص) چنین بازگو کرده است: (وکُلاّ نَقُصُّ علیک مِن أنبآء الرُّسل ما نُثَبِّتُ به فُؤادَک و جاءک فی هذه الحقُّ و موعظة و ذکری للمؤمنین) (هود, آیه120).
بنابراین بیان استوار و آشکار, سه هدف برای این کار منظور شده است: قوّت قلب بخشیدن به نبی کریم(ص); آشکار ساختن راه درست و طریق حق و حقیقت; پند و موعظه و یادکرد سرگذشت ها و عواقب اعمال پیشینیان برای مؤمنان.
این تعبیر را با استناد به آیات الهی می توان به گونه ای گسترش داد که به چهار انگیزه برای ایراد حکایت ها و قصه های قرآن اشارت نمود. این تعبیر تازه می تواند در حکم تعریفی مناسب برای قصص قرآنی به کار رود. بر این اساس, قصه در قرآن چهار مشخصه دارد:
ـ نحن نَقصُّ علیک نبأهم بالحق12; خبر و سرگذشت حق, واقع است.
ـ فَلَنَقُصَّنَّ علیهم بِعِلم و ما کنّا غائبین;13 مبتنی بر دانش الهی است.
ـ فَاقصُص القصص لعلّهم یتفکرون;14 برای بسط تفکر و گسترش اندیشه بشر.
ـ عبرة لأولی الألباب;15 عبرت و اندرز صاحبان خرد.
به هر حال, آنچه بر ما مسلّم است این حقیقت نورانی و انگیزه آسمانی است که تمامی قصه ها برای تهذیب نفوس و تأدیب انسان ها آمده است و غرض قصه ساز خلقت, خلق افسانه و دستان نبوده, بلکه خلق را به شنیدن حکایات راستین و نیوشیدن اندرزها و در گوش گرفتن مواعظ و نگریستن در عِبَر فراخوانده و با شیرینی قصه, اندیشه های جستجوگر را به دنبال کشانده است. حلاوت پاداش ها و گوارایی وعده ها به ایمان آورندگان و تندی و تلخی عقوبت و عذاب ناسپاسان و نافرمانان را در خلال قصه ها به نیکی و استادی تمام ـ که تنها ویژه خالق و معلم آدمی است ـ تعبیه نموده است. شاید به همین انگیزه تعلیم و تذکیر است که حدود 116 قصه در متن سوره ها گنجانده شده و به جای پرداختن به جزئیات امور و تفصیل رویدادها به شیوه داستان پردازان و افسانه سازان به مغز و لُبّ و غایت مقصود عنایت شده است.16

بخشی از قصه های استشهادی مندرج در تفاسیر یا مستقیماً تجارب روحانی است که از زبان عرفا و متصوفه نقل می شود ـ مانند غالب قصه های کوتاه در تفسیر میبدی و برخی حکایات تفسیر ابوالفتوح ـ یا تجربه صرف عرفانی نیست, بلکه راویان یا اهل اخبار و حدیث با یک یا چند واسطه آن را به پیامبر(ص) یا یکی از ائمه نسبت می دهند. این احادیث و اخبار گاه از نظر عقلی ضعیف و ناروایند و گاه با اندکی مسامحه به سبب عدم وقوف بر صحیح و سقیم بودن آن, قابل پذیرش و البته اندرزآموز. بیشتر این حکایات کوتاه, نکات اخلاقی و دینی است, هم اخلاق دینی را شامل می شوند, هم اخلاق فردی و اجتماعی را. ممکن است این پرسش به ذهن خواننده این سطور خطور کند که در این بخش از گفتار که به اسرائیلیات پرداخته شده و بدان ویژه گشته است چه جای طرح این گونه مباحث است. در پاسخ باید گفت که این روایات و اخبار نه از نوع اسرائیلیات به شمار آمده اند و نه از نوع مسلّمات و مصدّقات, بلکه در میانه این دو واقع می شوند و باید طبق توصیه رسول اکرم(ص) بدون اظهارنظر درباره صحّت و سقم آنها و صرفاً به دلیل عبرت ها و نکات اندرزآموزشان ـ و نه ضرورتاً بلکه به اقتضای سخن و ایجاب مصالح ـ مورد مطالعه قرار گیرند.

ابوالفتوح در روض الجنان از عرفا و طبقه صوفیه نقل سخن و حکایت کرده است. برخی به دلیل همین تذکارها او را صوفی منش و عارف مسلک شمرده اند. در این باره باید بگوییم اگرچه وی از اقوال و کلمات علمای صوفیه و مشایخ متصوفه بسیار نقل کرده است, ولی پیرو صوفیه نبوده است. خود وی در برخی جای ها در تفسیر روض الجنان به این مطلب اشاره می کند که حکایات منقول از متصوفه را چندان پایه و مایه ای نباشد, بلکه از قبیل مؤیّدات ذکر می شود, مثلاً در جلد دوم در ضمن تفسیر آیه (فَمَن اضطُرَّ غَیرَ باغ و لا عاد فلا إثمَ علیه) (بقره, آیه173) می نویسد: (و این حکایت اگرچه لایق نیست برای آن آوردم تا بدانی که پرده بر احوال خود پوشیدن و عرض ناکردن اولی تر باشد که ربّما مقصود از آن بهتر برآید که سؤال و تعرّض).
حکایت زیر نمونه ای از منقولات عرفانی ابوالفتوح است:17
ابوالعباس قطّان گفت: پادشاهی بود و دختری داشت و در جهان همانش بود. او را به غایت اعزاز و اکرام داشتی, پیوسته با کام دل و مطربان. شبی مطربان از پیش او آن ملاهی می زدند. عابدی در همسایگی بود, آواز برداشت و این آیت برخواند: یا ایّها الذین… ـ الآیه.18 او گفت: خاموش شوید. خاموش شدند. عابد دگر باره آیت برخواند. کنیزک بشنید, دست بیازید و جامه بدرید و جزع و زاری کردن گرفت. پدر را بگفتند. پدر آمد. گفت: به خدای بر تو, خدای را سرایی است که در او آتشی است که هیزم آن آدمیانند و سنگ هاست؟ گفت: بلی. گفت: ای بی امانت, پس مرا خبر نکردی؟ به خدای که طعام خوش نخورم و جامه نرم نپوشم تا بدانم که من اهل بهشتم یا اهل دوزخ (ابوالفتوح رازی, روض الجنان, ج1,تصحیح یاحقی و ناصح, ص167, آستان قدس رضوی, مشهد, 1376).
در تفسیر روض الجنان رگه های زیادی از تأویلات و برداشت های عارفانه به چشم می آید که به سبب نزدیکی زمان تألیف آن به زمان نگارش تفسیر عرفانی کشف الاسرار درخور توجه است. در این جا به آوردن چند نمونه دیگر از ذکر اقوال و حالات مشایخ صوفیه در تفسیر روض الجنان بسنده می کنیم:

عبدالله مبارک گفت: در نزدیک سفیان ثوری شدم به مکه. بیمار بود و داروی خورده بود و اندوهی می بود او را. گفتم: چه بوده است تو را؟ گفت: بیمار و داروی خورده ام. گفتم: پیازی هست؟ بفرمود تا بیاورند. بشکستم و گفتم: ببوی بازگیران. به بوی بازگرفت و عطسه چندش فراز آمد و گفت: الحمدلله رب العالمین, و ساکت شد. مرا گفت: یا ابن المبارک فقیه و طبیب! گفتم: دستوری باشد که مسأله چند بپرسم؟ گفت: بپرس. گفتم: أخبرنی من الناس, مرا بگوی تا مردم کیست؟ گفت: فقیهان. گفتم: پادشاهان کیستند؟ گفت: زاهدان. گفتم: اشراف کیستند؟ گفت: پرهیزکاران. گفتم: غوغا کیستند؟ گفت: آنان که گردند و احادیث نویسند برای آن که مردمان خورند. گفتم: سفلگان که اند؟ گفت: ظالمانند. آن گه وداعش کردم. مرا گفت: یا ابن المبارک, این خبر و مانند این نگاه دار که امروز ارزان است, پیش از آن که گران شود به بها نیابند (ج2, ص491ـ492).

[مهاجرین و انصار] گفتند: یا رسول الله, إختَلَفنا فی سلمان, در سلمان خلاف افتاد ما را, ما می گوییم از ماست و ایشان می گویند از ماست. رسول ـ علیه السلام ـ گفت: این چه دعوی است که در سلمان می کنی؟ سلمان نه از شماست نه از ایشان, سلمانُ منّا, سلمان از ماست, اهل البیت. ای عجب, این حال با حال تو نیک مانَد, چون فردای قیامت در عرصات آیی با بار گناه, آدم که تو را بیند روی بگرداند, نوح که تو را بیند تبرّا کند, ابراهیم که تو را بیند تبرّا کند, رسول که تو را بیند سر در پیش افکند. چون نظر رحمت درآید و توقیع سعادت به نام آن بنده برآید آدم گوید: فرزند من است, نوح می گوید بر شریعت من است, ابراهیم می گوید بر ملت من است, مصطفی(ص) می گوید از امت من است. حق تعالی گوید: این چه دعاوی مختلف است; بنده, بنده من است (همان, ص487 و488).

انس مالک روایت کند که چون خدای تعالی کوه ها بیافرید, فریشتگان از سختی و عِظَم کوه ها تعجب نمودند, گفتند: بار خدایا, از این سخت تر و عظیم تر هیچ آفریده ای؟ گفت: بلی, آهن که غالب است سنگ را. گفتند: بار خدایا, از آهن سخت تر هیچ آفریده ای؟ گفت: بلی, آتش که غالب است سنگ را. گفتند: بار خدایا از آتش عظیم تر هیچ آفریده ای؟ گفت: بلی, آب که غالب است آتش را. گفتند: بار خدایا, از آب عظیم تر هیچ آفریده ای گفت: بلی, خاک که غالب است آب را. گفتند: بار خدایا, از خاک هیچ عظیم تر آفریده ای؟ گفت: باد که غالب است خاک را. گفتند: از آن عظیم تر هیچ نیست در خلق تو؟ گفت: بنده ای که صدقه ای به دست راست بدهد از دست چپ پوشیده دارد (ج1, ص158).

ابوالاحوص گوید چنین خواندم در کتابی که عابدی در بنی اسرائیل, سی سال عبادت کرد و در بنی اسرائیل چنان عادت بود که چون عابدی سی سال عبادت کردی خالص و در آن میانه گناه نکردی ابری بیامدی و او را سایه کردی! این عابد پس از سی سال عبادت از آن هیچ اثر ندید. مادر را گفت: یا مادر, این چه حال است که من عبادت کردم سی سال و اثر آن پیدا نشد؟ گفت: همانا گناهی کردی در میانه. گفت: نکردم و همه عمر نیز نکردم. گفت: هیچ بار اتفاق افتاد که بر آسمان نگریستی و اندیشه ناکرده چشم از او برگرفتی؟ گفت: بسیار. گفت: تو را از این جا آفت آمد (همان, تصحیح شعرانی, ج2, ص286 و287, انتشارات کتابفروشی اسلامیه, تهران, 1356).

طاووس یمانی گفت: اعرابی ای را دیدم در مکه به راحله نشسته به ساز تمام. به در مسجدالحرام رسید. فرود آمد و راحله بخوابانید و سر سوی آسمان کرد و گفت: بار خدایا, این راحله و آنچه در وی است در ضمان تو است تا من بیرون آیم با من سپاری. و در مسجد رفت. چون بیرون آمد, راحله او برده بودند. سر سوی آسمان کرد و گفت: بار خدایا, این دزد چیزی از من ندزدید, از تو دزدید. گفت: نگاه کردم از سر کوه ابوقبیس مردی را دیدم که می آمد زمام ناقه اعرابی به دست چپ گرفته و دست راست بریده و در گردن افکنده. اعرابی را گفت: بستان راحله ات با هر چه بر او بود.
ما گفتیم: قصه تو چون بود؟ گفت: این راحله بردم, چون بر سر کوه رسیدم, سواری برآمد بر اسب اشهب برنشسته و مرا گفت ای دزد, دست راست بیرون کن. من دست بیرون کردم. دست من بر سنگی نهاد و به سنگی دیگر جدا کرد و در گردن من افکند و گفت برو, هم این ساعت راحله به اعرابی بسپار. من بیامدم و راحله باز آوردم. من گفتم: سبحانَ مَن لایُضیع ودایِعَهُ و لا یُخیب سائلَه (همان, ج3, ص231و232).
چنان که از همین چند نمونه برمی آید فضای داستان ها ترکیبی از واقعیت ها و مسلّمات دینی بر مبنای اعتقاد به قدرت مطلق و لایزال خداوند است با شالوده ای از افسون افسانه, نوعی از شیوه قصه پردازی موسوم به رئالیسم جادوئی19 که در آثار عرفای داستان گوی ما اندک نیست. تنها کافی است چند برگ از اوراق کتاب تذکرة الأولیای عطار نیشابوری را ورق بزنیم تا در خلال شرح حالات هرکدام از مشایخ, کرامات و اطواری را به چشم ببینیم ـ و در دل بدانها باورمند شویم ـ که خرد نقاد و ذهن پرسشگر در باب آنها چون و چرا بسیار دارد; اینها نیز که در این جا می خوانیم بدانها در آن جا ماند.
رویدادهایی که در این قصه ها تصویر می شوند, از آن رو که غالباً به صورت مُعَنعَن از رسول خدا(ص) یا دیگر انبیای الهی و ائمه دین نقل شده و به آنها منسوب است ـ و گاه یادکردی از راویان روایات هم نیست ـ واقعی و رئالیستی می نماید, اما از سوی دیگر از آن روی که این روایات رخدادشان دور از ذهن و محال عقل می نماید به استناد (کلُّ ما حَکم به الشرعُ حَکَمَ به العقلُ و کُلُّ ما حَکَمَ به العقل حَکَمَ به الشرع) پذیرفتنشان به عنوان وقایع مسلّم و قطعی منتفی است. با این حال ممکن است همانند برخی قصه های مثنوی مولوی یا حکایت های گلستان و بوستان سعدی و بیشتر کتب عرفانی و تعلیمی, زاییده ذهن گویندگان و مفسّران باشد و برای مقاصد خیرخواهانه ـ و نه ایجاد انحراف و شایبه در حقایق دینی ـ به کار رفته باشند. صرف وجود این قصه ها در تفاسیر قرآن, موجد الزام پذیرش و تسلیم در برابر آنها نیست و نباید چنین پنداشت که هرچه بطلانش اثبات نشده باشد حقّانیّتش به ثبت رسیده است. برای استفاده علاقه مندان, عناوین و نشانی چند قصه از این دست را در تفسیر ابوالفتوح رازی یاد می کنیم:
ـ دیو در دل بت; هر بتی در بطن خود شیطانی دارد (همان, ج4, ص16).
ـ حکایت درویشی صالح که از فاقه مردار می خورد و همسایه او خبر نداشت (همان, ج4, ص109).
ـ معجزه عیسی در برکت دادن به طعام ها و… (همان, ص374).
ـ شیر خوردن طفل (ابراهیم علیه السلام) از انگشتان خود (همان, ص465).
ـ پیامبر(ص) با مالیدن دست20 بر روی شصت و اندی جراحت علی(ع) که از زخم تیر و تیغ و نیزه برداشته, همه را مداوا می کند (همان, ج3, ص199).
ـ شیاطین در هوا گردی می پاشند تا مردم اجرام سماوی را نبینند و از سر اعجاب به خدا ایمان نیاورند (همان, ص286).
ـ میان پوست و گوشت انسان کافر, کرم هایی حایلند که… (همان, ص415).
ـ شیطان همه نوزادان را مس کند به هنگام ولادت مگر مریم و عیسی را (همان, ص21).
ـ شتر پیری که از ترس نحر می گریزد و به رسول(ص) پناه می برد و به او سجده می کند (همان, ص90و91).
ـ هیأت و صفات فرشتگانی که پیامبر(ص) را در غزو یاری دادند (همان, ص176ـ177).

یکی دیگر از جمله مسائلی که اثبات یا انکار حقیقت و سلامت آنها دشوارست قصه هایی است که در تفاسیر فارسی در باب مسائل ماورایی و متافیزیکی می بینیم. برخی از این قصه ها را باید از خویشاوندان و اخلاف اسرائیلیات و ممزوج با آنها و به طور کلی (شبه اسرائیلیات) شمرد. حقیقت عالم ماورا و مسائلی که در علم بشر نیست و مربوط به علم و عالم غیب است تنها به آن مقدار که در کلام پاک آسمانی و روایات و اخبار صحیح معصومین(ع) به ما رسیده است, مورد اعتقاد و اعتماد ماست. دستاویز کردن این گونه اخبار و روایات و قصص از جمله شگردها و روش های مفسران در توجیه برخی مطالب, باورها یا آداب دینی, اخلاقی و اجتماعی و آیینی است. ما بی هیچ داوری به مصداق توصیه رسول(ص) در این گونه موارد, سکوت پیشه می کنیم و تنها نمونه هایی چند برای اطلاع و آشنایی خوانندگان این رساله به دست خواهیم داد تا هرکس با مشرب فکری و منظر عقلی خود در آنها مداقّه و امعان نظر کند.

…آن گه فریشتگان را فرمود تا منبر آدم برگرفتند و او را در هفت آسمان بگردانید تا عجایب هفت آسمان بدید به مقدار صد سال, آن گه اسپی از مشک اذفر بیافرید و او را دو پر داد از دو مرجان و فرمود آدم را تا بر آن جا نشست و در آسمان ها می گردید و بر افواج فریشتگان سلام می کرد و می گفت: السلام علیکم و رحمةالله یا ملائکه الله. ایشان در جواب می گفتند: و علیک السلام و رحمةالله و برکاته یا خلیفةالله. خدای تعالی گفت آدم را: من این سلام, تحیّت تو و فرزندان تو کردم تا به قیامت (ابوالفتوح, تفسیر روض الجنان, تصحیح یاحقی و ناصح).

و اما نماز بامداد: آفتاب که برآید از میان دو سُرُو شیطان برآید و کافران او را سجده کنند. خدای تعالی خواست تا امت من او را سجده کنند پیش از آن که کافران, شیطان را سجده کنند (همان, ج1, ص247).

[پیامبر] من در آسمان دنیا می رفتم, خروسی را دیدم گردن او سبز و سر و تن او سپید که از آن نیکوتر سبزی و سفیدی ندیده بودم. پای های او در زیر هفتم زمین بود و سر او در زیر عرش بود. گردن دو تا کرده, دو بال داشت که اگر بر افراشتی به مشرق و به مغرب برسیدی. چون شب به آخر رسد او پرها باز کند و به هم باز زند و خدا را تسبیح گوید و گوید: سبحان الله الملک القدوس الکبیر المتعال, لا اله الاّ الله الحیّ القیوم. چون خروسان زمین آواز او شنوند جمله به آواز آیند و خدای را تسبیح کنند و بال بر هم زنند. چون او ساکن شود خروسان زمین ساکن شوند, چون دگرباره او بجنبد و آواز کند به تسبیح, خروسانِ زمین همچنین کنند به موافقت او و جواب او. رسول گفت: تا او را بدیدم مرا آرزوی اوست که دگرباره باز بینم او را (همان, ج7, ص173).
این داستان در ترجمه تفسیر طبری هم ـ با جزئیات بیشتر و تغییرات درخور توجه تر ـ آمده است. جایگاه این خروس, آسمان چهارم است. در ترجمه تفسیر طبری شأن و اوج این خروس از زبان پیامبر(ص) چنین نقل شده است: (و از دد و دام و چرنده و پرنده و جمندگان که خدای عزوجلّ بیافریدست ـ به جز آدمیان ـ هیچ چیز نیست بر خدای عزوجل گرامی تر از این خروه. و چون پیغامبر ـ علیه السلام ـ آن خروه را بدیده بود چون به زمین آمد همواره خروس سپید داشتی و گفت: هر آن جا که خروه سپید باشد بر اهل آن خانه جادوی کار نکند و دیوان از آن جا پرهیز کنند. و از بهر این است که پیغامبر ـ علیه السلام ـ وصیت کرد اندر حدیث خروه سپید. گفت: دوست دارید خروه سپید را که او دوست من است و من دوست اویم و دشمن او دشمن من است و دشمن من, دشمن اوست21 و اگر مردمان بدانندی که کرامت او بر خدای عزوجل چیست, هر پری کزو بیو فتادی به زر سرخ باز خریدندی) (ترجمه تفسیر طبری, تصحیح حبیب یغمائی, ج1, ص191ـ دانشگاه تهران, 1317).
به سبب آن که تعداد شواهد بیشتر از اینهاست که نوشته آمد دیگر نمونه ها را با عناوینی کوتاه یاد می کنیم و با درج نشانی هرکدام, خوانندگان و علاقه مندان را به آن جا حوالت می دهیم:
ـ اگر زنی از زنان بهشت, یک بار سر به دنیا فرود آرد همه زمین پر از بوی مشک می شود و نور از آفتاب و ماه بستاند (ابوالفتوح رازی, روض الجنان, ج1, ص177).
ـ اگر یکی از حورالعین خیو در هفت دریا فگند آب دریا جمله عذب شود (همان, ج1, ص173).
ـ و در آن که در بهشت تمتّع وطی باشد خلاف نیست, در فرزند خلاف کردند. فی الجنة جِماعُ ما شِئتَ ولا وُلدَ (همان, ج1, ص174).
ـ چون مؤمن را در بهشت,22 آرزوی فرزند شود حمل و وضع و رضاع به یک ساعت باشد بر حسب مراد (همان, ج1, ص174).
ـ از ورای فرشتگان و اعوانان, زمینی هست سپید چون رخام, عرضش چندان که آفتاب به چهل روز تواند بریدن (همان, ج1, ص72).
ـ کیفیت خلقت آسمان ها (همان, ج1, ص192ـ196).

در چند بهره اخیر گفتار حاضر به بحث درباره چیستی اسرائیلیات ـ هم در لغت و هم در اصطلاح ـ پرداختیم. در خلال گفته ها و در لابه لای این نوشته ها بر تأثیر ناصواب مندرجات اسرائیلی بر عقاید و اصول اخلاقی و ایمانی مسلمانان و نفوذ در فرهنگ و ادب ایرانیان اشاراتی نمودیم تا خود و خوانندگان این رساله را به احتیاط در پذیرش و نقل و استناد به اسرائیلیات توصیه کرده باشیم.
ییافتن این برساخته های ناشایست و استخراج آنها از دل تفاسیر, کار چندان ساده ای نیست; دشوارتر از آن, ستردن این افسانه ها و باورهای سست عنصر از آینه اذهان و زدودن آنها از دامان اندیشه است.
یکی از اقدامات سودمند در این راه تشخیص احادیث موضوعه و جعلی است که از آنها برای تأیید و نقل برخی اخبار و قصص اسرائیلی استفاده شده; واضعان این احادیث نامقبول و مجعول, سهم عمده ای در نشر و جلب اعتماد و اعتقاد مؤمنان به افسانه های اسرآئیلی دارند.

از نظر شیوه کار, ابوالفتوح ادامه دهنده سنت تفسیرهای قصصی است که در تفسیرنویسی فارسی نمونه های برجسته و ممتازی مانند ترجمه تفسیر طبری و تفسیر سورآبادی و حتی تفسیر کشف الاسرار از آنها بر جای مانده است. شیخ ابوالفتوح به این تفاسیر و سِیَر و تواریخ پیشین التفات داشته و از آنها بهره برده است. قضاوت در این باره که وی مستقیماً از چه منابعی برای تفسیر قصص استفاده کرده امری دشوار است, زیرا در آن دوران مرسوم نبوده است که مأخذ مطالب منقول یاد کرده شود, بنابراین ما تنها می توانیم به منابعی که ندرتاً از آنها نام برده شده ـ به ویژه تفسیر جریر طبری ـ اشاره کنیم. جنبه خطایی تفسیر ابوالفتوح که از پیشه او یعنی وعظ و خطابه بر منابر و در مجالس برخاسته است تمایل حرفه ای و گرایش باطنی او را به ذکر قصص ـ مؤثرترین عنصر وعظ برای عام و خاص ـ می نمایاند.
اهمیت تفسیر او در واکنش معقولی است که به روایات و اخبار برگرفته از تفاسیر مقدّم ـ مثل تفسیر طبری ـ از خود نشان می دهد. وی برخلاف مؤلفان دو تفسیر دیگر به نقد و حتی ردّ این اخبار می پردازد و با شجاعت از پذیرش خرافه ها سر باز می زند. شاید مهمترین حسن تفسیر و عالی ترین نقطه عطف گزارش او به عنوان نخستین تفسیر شیعی, همین باشد. بر این اساس ابوالفتوح را نه مفسّری عامی مشرب و قصه پرداز توان نامید و نه عالم و عارفی احساساتی و توجیه گرا. او در شمار آن عده از مفسران نیست که برای تحریک ذائقه باطل و اشتهای قاتل خوانندگان و مخاطبان قصه خوان روزگار خویش یا به قصد فرو نشاندن عطش سیری ناپذیر افسانه خواهان, دست به مسامره بزند.
شیوه شیوای او بر مبنای تفسیر قرآن به قرآن و استناد به احادیث نبوی و تصدیق به گفتار صادق اهل بیت(ع) استوار و پایدار شده است. وی با روحیه ای منطقی و مستحکم و خالی از هیجانات قلبی و غلیانات درونی, اخبار و حکایات رسیده را از صافی شرع ـ قرآن و سنت و روایت مستند اهل بیت(ع) ـ و عقل می گذراند و با زدودن و پیراستن زواید و اضافات خلاف این دو به نقل و نقد آنها می پردازد. این شیوه ارزشی و نقادانه, تفسیر وی را بر دو تفسیر دیگر رجحان می نهد.
نثر خاص ابوالفتوح در بیان و تحلیل قصه ها گویی ویژه تر می شود. سادگی, روانی, فصاحت, اصالت در نثر کهن پارسی, جزالت و اشارت به نکات تاریخی, صحت و دقت و امانت در نقل, نقد و نظر درباره اخبار, طرح آرای مختلف درباره قصص انبیا بیان بر افزوده ها بر این داستان ها و طرح و طرد تحلیل های نادرست دیگران و نهایتاً فواید لغوی, نکات جالب توجه دستوری و زبان شناسی و لطایف و دقایق ادبی از جمله ویژگی های ارزشمند این بخش از تفسیر اوست.
طبری, محمد بن جریر, را پدر تاریخ برنامیده اند. او را پدر تفسیر نیز می توان گفت.23 این دو امتیاز ـ مورخ و مفسّر بودن ـ می تواند انگیزه مهمی برای اقبال شیخ ابوالفتوح به این شخصیت نامدار باشد; از همین روست که اخباری مشابه در هر دو تفسیر یافت می شود که مأخوذ از قصص و حکایات اسرائیلی است و غالباً از راویان اسرائیلیات یعنی کعب الاحبار, وهب بن مُنَبّه, ابن جُرَیح و امثال آنها نقل شده است.
ابوالفتوح سه گونه از قصص را مورد توجه قرار داده و هرکدام را به جایگاه و به اقتضای آیه و سوره مورد بحث روایت کرده است. یک دسته از این قصص ـ که بخش عمده داستان ها را تشکیل می دهد ـ مربوط به زندگانی و احوال امم پیشین و انبیای خدا تا پیش از اسلام است. دسته ای دیگر از این قصص ویژه زندگانی پیامبر اسلام(ص) و دوران رسالت و شرح غزوات, نصرت های الهی و احکام نازل شده و… است. برخی از این قصه ها نیز مربوط به داستان های اساطیری و اخبار اسرائیلی است.
شیخ این اخبار و روایات را از تفاسیر و منابع مقدم بر خود گرفته و ضمن گزینش و دقت در نقل, همت بر آن تصور کرده که در عین ملاحظات دینی و اعتقادی به داوری در باب آنها نیز بپردازد.
راویانی که شیخ از آنها یاد می کند البته به جز جریر طبری که بارها از او نام برده و روایت کرده است گاهی از قصّاص نامدار اسرائیلیاتند, کسانی چون کعب الاحبار, وهب بن منبّه, عبدالله بن سلام و ابن جریح.24 این روایات به احتمال زیاد از طریق تفسیر کبیر طبری به شیخ رسیده, ولی به همان علت که گفتیم نام و نشان منبع و مأخذ قول خود را در این گونه مواقع یاد نمی کند.
سهم بیشتری از روایات اسرائیلی در تفسیر طبری از قول وهب بن منبه و ابن جریح است و از کعب الاحبار و عبدالله سلام به نسبت آن دو روایات کمتری نقل شده است. این در حالی است که کعب و وهب بیش از عبدالله و ابن جریح مورد ظن و طعن دانشمندان علوم قرآنی و بزرگان علم حدیث بوده اند به طوری که کعب الاحبار و وهب بن منبه را قهرمانان اسرائیلیات و منابع خرافات معرفی کرده اند و ابوهریره را در جعل و وضع حدیث متأثر و پیرو آن دو دانسته اند25 (ذهبی, تفسیر المفسرون, ج1, ص184, دار الکتب الحدیثه, قاهره, 1381).
شیخ ابوالفتوح اگرچه با واسطه طبری, این اخبار را نقل می کند, اما معمولاً بی توجه از کنار آن نمی گذرد و نظر خود را به عنوان عالمی شیعی و مفسّری صاحب مشرب به صراحت بیان می کند, مثلاً در داستان حضرت موسی(ع) در آن بخش که سامری از غیبت موسی(ع) و تساهل هارون سوءاستفاده می کند و قوم بنی اسرائیل را به گوساله پرستی می خواند تفسیر و نظر ابوالفتوح چنین است:
و در یک روایت آن است که پیش از آن سامری, جبریل را دیده بود بر اسپی نشسته است که آن را فَرَسُ الحَیوة گفتندی و او جبریل را بدید, برای آن که از آن کودکان بود که در عهد فرعون که او کودکان را می کشت و مردم کودکان را در کوه ها و غارها و شکاف سنگ ها پنهان می کردند. جبریل ـ علیه السلام ـ بیامدی و ایشان را از گوشه پر خود شیر دادی. پس آنان که از پر جبریل شیر خورده بودند جبریل را بدیدندی ـ و این روایت محمد بن جریر الطبری است ـ و هر کجا آن اسپ پای بر نهادی سبز شدی از زمین. او برفت و پاره ای خاک از جای سنب آن اسپ برگرفت و گفت: این اسپی است که چون به وطی او جای قدم او زمین مرده زنده می شود, ممکن بود که این خاک بر جمادی زنند زنده شود. آن خاک نگاه می داشت. چون بنی اسرایل آن حُلی ها در آتش انداختند او بیامد و آن پاره خاک نیز در آتش انداخت و گفت: کُن… عِجلاً جَسَداً له خُوار…; گوساله ای شو که آن را آوازی بُوَد. فَصار کذلک, گوساله شد آن زر و آواز گوساله کردن گرفت.
ایشان گفتند: این چیست؟ گفت: هذا إلهکم و إله موسی فَنَسِیَ. این روایت ابن جریر است از ابن زید و این درست نیست. درست آن است که سامری, زرگری استاد بود, آن حُلی ها بستد و از آن گوساله ای ساخت زریّن و بیاورد آن را و بر گذرگاه باد بنهاد و چنان ساخت که باد به زیر او درشدی به گُلُو و دهن او به درآمدی, خُوار را ماندی و بانگ گوساله را… چون آواز از گوساله بیرون آمد, ایشان گفتند: این چیست؟ آن ملعون گفت: هذا إلهکم و إله موسی فَنَسِیَ; این خدای شما و خدای موسی است, موسی خدای را این جا فراموش کرد و او آن جا رفت. و برای آن از حیوانات گوساله اختیار کرد که او گوساله پرست بود (ابوالفتوح رازی, روض الجنان, ج1, ص285 و286).
در روایت خلق کائنات ـ برگرفته از تورات ـ آن جا که اذعان می شود خداوند شش روز به خلقت هستی پرداخت و روز هفتم را که خسته شده بود به استراحت می پردازد (عهد عتیق, کتاب آفرینش; ابوالفتوح رازی, روض الجنان, ج1, ص285ـ286) چنین آورده است:
و جهودان گفتند: لَمّا خَلَقَ الله الأشیاءَ فی ستّة أیّام آخِرُها یومُ الجمعة لَحِقَهُ تَعَبُ ـ تعالی الله عن ذلک عُلوّاً کبیراً ـ چون به شش روز این همه چیزها بیافرید رنجور شد ـ علی زَعمِهِم, عَلَیهم لَعائن الله ـ فَسَبَتَ یوم السَّبت أی إستراحَ; روز شنبه بیاسود از این کار. ایشان شنبه روز آسایش دانند و در این روز هیچ کاری نکنند (همان, ج1, ص322).
در برخی موارد که خبری را نقل می کند و در باب آن تردید دارد اما قصد ابراز آن را ندارد سکوت اختیار می کند و صدق و کذب آن را به خود خبر ـ و بر عهده خواننده ـ می گذارد, مثل این نمونه در باب مسخ شدگان: (و آن ممسوخان, سه روز بماندند و جمله بمردند و هیچ ممسوخ بیشتر از سه روز بنماند ـ علی ما جاء فی الأخبار) (همان, ص324).
گاه نیز مطلبی را از قول طبری نقل می کند بی آن که هیچ داوری و نظر شخصی از خود ارائه دهد, مثل خواب حضرت یوسف(ع). گاهی نیز تردید خود را در مسأله ای که اثبات حقانیّت یا کذب آن دشوار است خواننده را به راوی خبر احاله می دهد; در داستان آدم, در بخشی که هابیل به دست قابیل کشته می شود (ذیل تفسیر آیه30 سوره مائده) چنین نوشته است: (در قتلگاه او خلاف کردند, عبدالله عباس گفت در کوه نُود بود و بعضی دیگر گفتند به نزدیک عقبه حری بود و این قول محمد جریر است) (ابوالفتوح رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی, ج4, ص179).
ییا در باب افسانه غرانیق ـ قصه ای برساخته و مجعول ـ که همه مفسران در ذیل تفسیر آیه52 سوره حج بدان اشارت کرده اند علمای محقق شیعه از جمله ابوالفتوح رازی آن را رد نموده و منافی عصمت انبیا دانسته اند. این قصه هم در تفسیر طبری و هم در تفسیر کشف الأسرار بدون هیچ گونه اظهارنظری از جانب مفسّران ـ در رد یا نفی آن ـ آمده است.26
گاهی نیز بی هیچ سخن و نظری روایاتی را نقل می کند که بوی تفکرات اسرائیلی می دهد و از همان دست است, وی در توصیف آدم(ع) می نویسد:
و آدم ـ علیه السلام ـ به طول هزار گز بود و سر او در ابر می سودی و با فریشتگان هوا و ابر سخن گفتی. چون در زمین رفتی, هوام و سِباع زمین از او می ترسیدند و می گریختند. خدای تعالی قامت او با شست گز آورد (همان, ج1, ص234).
گاه در پس ظاهر عامیانه برخی تصورات و توجیهات ساده انگارانه و کودکانه ـ به اقتضای درک و دریافت غیر علمی آن زمان ـ به نمادهای اساطیری و نمودهای رمزی برمی خوریم. کمترین تردیدی ندارم که این تعابیر در شمار اعتقادات و باورهای دینی مفسّر بزرگی چون ابوالفتوح و حتی میبدی نیست و این گونه بیانات, تنها مبیّن دیدگاهی رمزی یا تأویلی از جنس مرموزات عرفا تواند بود. نمونه را در تفسیر آیه13 سوره رعد بدین گونه می بینیم:
رعد نام فرشته ای است که خدای را تسبیح می کند; برق تازیانه اوست که با آن ابر را می راند; برق درخشان (صاعقه) نمودار خشم فرشته رعد است. برق برای خوف و طمع است و رعد برای تسبیح. تگرگ عقوبت است و صواعق به گناه است; ملخ روزی قوم و زجر قومی دیگر… (همان, ج1, ص145 و146).
گاهی نیز میان دو قول مختلف درباره یک امر خاص و ثابت, قول نخست را مجاز و قول دوم را حقیقت می شمارد, حال آن که هیچ کدام از دو قول از نظر دانش امروزی درست نیست.
نمونه زیر براساس معرفت و دانش تجربی آن عصر بیان شده و تصویری عامیانه و نه عالمانه از ابر فرا روی ما می نهد:
و گفته اند که [خداوند] این ابر را چون جامه ای یا چیزی که در آب نهی, نشف کند, آفرید. ابر به دریا فرو شود و برآید و در هوا متراکم شود. باد بر او آید و آن را بیفشارد… و قولی دیگر آن است که مراد به (سماء) آسمان است و آب باران از آسمان می آید و خدای تعالی این ابر را مُغَربَل آفریده است و حائل کرده در هوا میان آسمان و زمین تا چون از آسمان بیاید بر او آید و…; به مقداری مقدَّر به زمین آید, چه اگر نه چنین بودی زمین پیران شدی (همان, ج1, ص154).
علامه شعرانی درباره شیوه تفسیر قصص در تفسیر ابوالفتوح رازی می نویسد: (در اخلاق و آداب تفسیر, شیخ ابوالفتوح ـ علیه الرحمه ـ از اخبار و آثار و سخنان مشایخ صوفیه و اشعار و کلمات قصار بزرگان بسیار آورده است و در قصص انبیای گذشته از عرائس ثعلبی فراوان نقل کرده است و چون اخبار ضعیف در عرائس بسیار است و اعتماد بر آن نیست, خواننده این تفسیر را شگفت آید که مردی عالم مانند مؤلف [ابوالفتوح رازی] که اعتماد بر روایت غیر ائمه معصومین(ع) را مطلقاً جائز نمی داند ـ حتی اگر از صحاح سته آنان باشد ـ چگونه از کتابی ضعیف از کتب اهل سنت نقل و روایت می کند. اما از چند جهت او را مصیب باید شمرد: یکی آن که غالب وقایع به وجوه مختلف روایت شده و خواننده می داند چون قضیه را به چند گونه روایت کنند هیچ کدام را اعتبار نباشد و مراد نقل قدر مشترک است; دویم این که قصص و حکایات انبیای گذشته, منشأ حکمی از احکام شرعی نیست و از آن, حلال و حرام استنباط نمی گردد و ناقل آن را برای شنیدن نقل می کند نه برای اعتقاد به صحت آن; سِیُم آن که روایت قصص هرچند ضعیف بلکه کاذب باشد چون متضمن پند و نصیحت و عبرت بوَد جائز است) (ابوالفتوح رازی, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانی, ج1, ص26و27).
با این که ابوالفتوح رازی, اقوال مفسران نامداری چون ابن عباس, قتاده, سدی, مجاهد و دیگران را نقل می کند هیچ یک را بر دیگری برتری نمی دهد, مگر آن که یکی عام تر باشد. این شیوه برخاسته از دیدگاه ویژه ابوالفتوح است, زیرا او بر این عقیده است که تعمیم اولی است یعنی آیه را باید به گونه ای تفسیر کرد که خاص یک نفر یا یک قوم و جریان نباشد. ابوالفتوح در تفسیر آیات قرآن از روایات و اخبار و احادیث منقول از اهل بیت(ع) به وفور بهره برده و چنان که اشاره رفت از کلمات و حالات عرفا و مشایخ صوفیه در موضوعات اخلاق و ادب و زهد و پارسایی, فایده ها برگرفته است.

مفسران پیشین و پیشگام غالباً تحت تأثیر اسرائیلیات, برخی مطالب خلاف واقع را برای ذکر جزئیات بیان نشده قصص قرآنی در تفاسیر وارد کرده اند. برخی حتی در نقل روایات و حکایات از جاده سداد و امانت خارج شده اند و بر آنها مطالبی افزوده اند که در ساختار قرآنی قصه وجود ندارد. بی تردید افکار سلیم و عقول آزاداندیش و وجدان های بیدار و منصف در صحّت انتساب آنها به پیامبران الهی تردید می کند و با احتیاط و تدقیق و تفحص, حقیقت و صحت هرکدام را درمی یابد و آنچه را که با قرآن یعنی کلام خدا, سنت رسول خدا و عقل توافق و تطابق دارد, می پذیرد و نقل می نماید.
بدیهی است تقلید و رونویسی برخی تفاسیر از یکدیگر موجب شیوع آن و اجماع نظر در صحت آنها شده است, مثلاً در جلد دوم روض الجنان در قصه عوج بن عنق مسائل و جزئیاتی بیان شده که در کلام آسمانی مذکور نیست. غالب این برافزوده ها, جعلی, خرافی و افسانه ای است و از واقعیت و حقیقت وجودی انبیا(ع) به دور است. تنها آن مقدار که از کلام الله, قول نبی(ص) و روایات معصومین(ع) برمی آید مقبول اهل نظر و اصحاب خرد است.